Центр историко-культурного наследия Челябинска

 О. Б. Ионайтис. XVII век в истории православия // Исторические чтения: Материалы научных конференций Центра историко-культурного наследия г. Челябинска «Христианство на Урале» (2000), «Вдали от столиц: страницы городского быта» (2001), «Краеведение как явление культуры» (2003). Вып. 7—8 / Сост. Э. Б. Дружинина, И. А. Казанцев. Челябинск: Центр ист.-культ. наследия. 2004. С. 14-17

   XVII столетие — это период, связанный с довольно активным освоением Урала, что во многом определялось переменами в религиозной жизни во второй половине века.
    XVII век часто изображают «веком дореформенным», застоем, который был преодолен реформами и деятельностью Петра I. Но XVII век менее всего можно назвать застоем. Это век Смуты, социальных и экономических преобразований, целого ряда политических кризисов, религиозных реформ. Главный результат столетия — душевное потрясение, нравственный перелом менталитета. Да, внешне старый обычай и обряд сохраняются, но перемены все резче вырисовываются на общем фоне. И старину приходится уже восстанавливать, закреплять, заучивать, заставлять ей следовать. Этим отчасти и объясняется требование обряда, церемонии, но уже не как порыва души (как это было раньше), а как болезненной необходимости. В XVII веке меньше всего простоты и непосредственности, и уж тем более нет наивности. И как всегда, о нерушимости устоев начинают беспокоиться тогда, когда они рушатся, а ощущение приближающихся перемен не покидает русские тексты уже с начала века. В этой упорной защите старины чувствуется запоздалая самозащита. «Это был век потерянного равновесия... век событий... век резких характеров и ярких лиц»¹ век, который закончился апокалипсической судорогой — «Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством дьявольским, в свой черед... В этом сомнении и догадке исход и тупик Московского царства»², и на этой точке заканчивается русское средневековье.
    Во всей сложности времени русские авторы пытаются разобраться, опять же обратившись к самому образу Византии и к византийским текстам. Можно с уверенностью сказать, что все средневековье в России проходит под знаком Византии — с нее оно начинается, и с обращения к ней же оно заканчивается, так как раскол (завершивший русское средневековье) есть, по сути, новое решение проблемы «Русь—Византия».
    Обращение к теме Византии также связано с деятельностью внутри церкви и отношением к ней светской власти. Инициатива церковных преобразований исходила от царя, при этом восточных патриархов спрашивали как авторитет. Так, в 1651 г. в церковную службу вводится так называемая реформа единогласия. Никон, патриарх с 1652 г., со своей стороны вложил всю страсть своей бурной натуры в реализацию этой реформы дворца. (Личность патриарха Никона (1605—1681) вызывает споры уже четвертое столетие, так же как и его роль в реформе. Никон увлекался Византией, но это не было глубоким душевным исканием. Грекофильство Никона не было возвращением к отеческим преданиям, не было возрождением византизма. В греческом чине он находил большую торжественность, пышность и богатство. С этой-то, «праздничной», стороны он и развивал свою реформу).
    Казалось, что именно строгий и единообразный чин сможет остановить начавшееся «качание» мира. Властный указ и точный устав казались лучшими средствами борьбы против все более явных проблем. Позади книжной и обрядовой справы открывается глубокая и сложная, противоречивая культурно-историческая перспектива, которая скажется во всей последующей истории России.
    Константинополь относительно предполагаемых в Москве реформ, к сожалению, не придерживался единой политики, что было использовано Никоном. В начале своей деятельности Никон обращался с длинным списком обрядовых недоумений к Константинопольскому патриарху Паисию, от которого получил в ответ обширное послание, составленное Мелетием Сиригом (1655). В ответе Константинополя ясно говорится о том, что только в главном требуется единство, а в «чинопоследованиях», во внешнем богослужении разнообразие и различие вполне терпимо, да и исторически неизбежно. Ближе оказался ответ патриарха Макария Антиохийского, который указывал Никону на различия и поддерживал идею исправления их.
    Но на самом деле русское заменялось Никоном не отеческим, а новогреческим, что в XVII в. было не одно и то же. Эти идеи Никона поддерживали и Константинопольские патриархи, которые, говоря, что русский обряд есть отступление от православия и греческой церкви, как-то неожиданно забыли, что русский обряд есть обряд древнегреческий, который сами греки отменили в XIII в. То есть с обеих сторон это была попытка утвердить современные греческие реалии, а не восстановить отеческие предания.
    В то же время в Москве оформляется так называемое грекофильское направление, вдохновителем которого был Епифаний Славинецкий. Епи- фанием была создана школа при Чудовом монастыре, вокруг которой сложился кружок его московских единомышленников. Программа Епифания была многоплановой. Вместе со своими соратниками он задумал создать новый славянский перевод Библии (осуществил лишь частично), они работали над греко-славяно-латинским лексиконом («Триглоссон»), цель которого — помочь разобраться и переводить современные тексты по актуальным проблемам. Епифаний осуществил свыше тридцати переводов патри- стической, богослужебной литературы. Епифаний написал около пятидесяти «Слов» и сорока силлабических гимнографических сочинений, отличающихся глубоким философским содержанием и высокой художественной формой, в них чувствуется, а иногда и явно прочитывается влияние Григория Нисского, Григория Богослова.
   Последователи Епифания ориентировались на греческую культуру и использовали классику византийской мысли в полемике с латинистами. Важной задачей они считали собирание греческих рукописей, их подробное изучение, перевод, для чего на Афон специально посылаются экспедиции.
    Наряду с интересом к переводу византийской литературы, ее изучением, в XVII в. была проведена акция, имевшая далеко идущие последствия. Это идея пересмотра старых переводов и сравнение их с современными константинопольскими, уже исправленными греками, рукописями.
    Тема «исправления» книг — роковая для XVII века — до конца еще не оценена, а в ней отражена не просто одна из идей реформ патриарха Никона и царя Алексея Михайловича, а истинные глубины душевных и мыслительных исканий времени. Вокруг царя собирается кружок «боголюбцев», как они себя называли, среди них — Стефан Вонифатьевич (царский духовник, вдохновитель кружка) и боярин Ф. М. Ртищев, также видный деятель своего времени. В плане преобразований было два основных вопроса: благочестие в службе и учительство. Авторы реформы предполагали, что это есть «путь в греки». Но они не делали четкого, обоснованного различия между греческим «прошлым» и «настоящим», а это было необходимо, так как семнадцатый век — не одиннадцатый. Поэтому исправление книг привело их не к соотношению с Византией, к которому стремились, а к ошибкам современных константинопольских авторов. Это породило новую волну отторжения от Константинополя и всего греческого, новые разговоры об отступлении греков (что не несло с собой ничего хорошего). Отторжение на этой почве от греческой культуры прослеживается даже у тех, кто ратовал за сохранение русского варианта греческого обряда, богослужения, традиций.
    Заканчивается XVII век явлением, которое, по сути своей, отражает неразрешенность вопроса о соотношении Руси с Византией (мысленной и реальной в том числе), о понимании роли и значения византийского наследия для Руси. Это раскол. Раскол — это мечта о старине, мечта-плач о несбывшейся и уже несбыточной иллюзии. Он порожден из разочарования, а сам порождает побег из реальности, создание нового мифа. Раскол весь в воспоминаниях о том, чего никогда не было, но что ожидалось почти семь столетий — в воспоминаниях «Святой Руси». Опираясь на то или иное понимание «Святой Руси», отечественная средневековая мысль пыталась построить философию истории, а когда стало ясно, что воплотить ее невозможно, раскол нашел выход — он сам «вышел» из истории. «Раскол есть... исход из истории»³ — очень точное определение.
    Поэтому наиболее близок к расколу оказался образ Китежа.
    Раскол обычно связывают с реформами обряда, но, по сути, не обряд был темой раскола, его главная тема — тема антихриста. Раскол вполне можно назвать второй глобальной русской социально-апокалипсической утопией, после концепции «Москва — Третий Рим». И без византийских источников здесь не обошлось. Возрастание интереса к сочинениям Ефрема Сирина, Кирилла Иерусалимского, Стефана Зизания с их пророчествами, возникновение на их основе таких русских сочинений, как «Повесть о видении некоему мужу духовну», «Плач о пленении и конечном разорении Московского государства», «Трактат о Царствии Небесном», подвели русское сознание к расколу раньше, чем реформы Никона приобрели свой масштаб.
    Мечта раскола была мечтой о здешнем, земном Граде. Это была теократическая утопия, теократический хилиазм. И хотелось верить, что мечта осуществилась под видом Московского государства. Ожидание было обмануто.
    Конец XVII в. — это окончательная попытка выяснения отношения Руси к Византии. И если партия Никона хотела возродить Киевскую Русь, соединив ее с современным Константинополем, минуя столетия, их разделяющие, то противоположная партия пыталась вернуться к «золотому» XVI веку, отождествляя его с Московским царством времен Иоанна IV и существующим лишь в сознании идеалом Византии, что было так же маловероятно. По сути, и те и другие пытались создать новый миф. И если использовать понятие Г. В. Флоровского «кризис византизма», то именно конец XVII в. и есть «кризис византизма», который символизирует кризис русского средневековья, характеризующийся уменьшением авторитета власти и церкви.
    Таким образом, XVII столетие в русской истории — это поиск самоопределения, пути развития государства, веры, истории. Русь обращалась и к своим истокам, и к Византии, но ответ на вопросы времени найден не был, и это привело к «обрыву» русского средневековья. Русь не перешла из своих Средних веков в Новое время. Она «перескочила» в будущее, средневековье оборвалось с приходом Петра I. Началась новая история, которая корнями уходила в прошлое, но уже никогда не могла стать единым целым.

   ПРИМЕЧАНИЯ
    1. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. — Киев. — 1991 г. — С. 58.
    2. Там же.
    3. Указанное соч. С. 67.